苏曼殊思想新论
黄永健
内容摘要：苏曼殊不仅于“色中悟空”,“情中求道”,他的整个人生大致是在一种“率性而为”的自由纯真状态下追求“无著”、“无执”、悟入“真如”的过程,而他这种悟入的方式和途径又和历代禅僧迥然有别，因此,他的种种看来不可理喻的举动更具复杂性,根据其终极价值取向,参照禅门个性主义和自由主义的传统,以及历来狂僧悟道行为表现,我们不妨将他看作是近现代背景下的一位具有现代意识的禅门高士。
关键词：苏曼殊；近代佛学；以诗证禅；诗画一律
苏曼殊生活的年代（1884-1918）,是为清末民初时代。在整个中华文明史上,这是一个三千年来一大变局的天崩地坼的时代。中国文明经历着转型时期的剧烈的阵痛。苏曼殊求学及其归国直至去（1887-1918）的这段时间,正是中国学术思想史上的转型时代,这期间发生了一系列重大的历史事件都与后来20世纪中国的前途和命运紧密相关,如1889年的戊戌维新运动,1895年的中日甲午战争,1900年八国联军攻占北京,1903年俄国侵略东三省,1903年的“苏报”案,1913年的“二次革命”,1913年袁世凯称帝等。中国文明当时面临的危机是双重的,其一,国族危机，1895年以后，帝国主义对中国的侵略从鸦片战争以来的割地赔款,进一步升级为公开侵占领土（如1900年的八国联军攻占北京,火烧圆明园）,瓜分中国;其二,由于西学的输入,以儒家的普世王权为核心的政治制度,以及与这个政治制度生死与共的以儒家天人合一观为基点所建构的一整套的宇宙观和价值观,开始动摇,这也即所谓的“文化危机”。在这样的情势下,一向以济世补天为当然使命的中国知识阶层,相对于他们历代无数的前辈们来说,他们的肩膀上又多出一副重担,也即启蒙,求亡与启蒙两副重担一肩挑。远至五胡乱华,近至宋元、明清鼎革,中国的士大夫阶层当时不屈服于外族的统治,他们的行动也就只是起来抗争,这种抗争与清末民初时代的知识阶层的抗争并无不同,而在文化心理上,他们总是处于居高临下的状态,他们起而抗争甚至不惜以头颅热血（像岳飞、文天祥、左光斗）为代价的理由之一便是,以儒家文化为核心的普世王权制度和道德伦理观乃万世不变之天理,彼蛮夷未化之族类只能为我中土上国“王化”的对象,岂能做视彼等称王称帝于我中土?所以一旦这些少数民族的统治者真的以武力取得了江山,并自动皈依于儒家文化的“道统”和“治统”,知识阶层的反抗情绪便也趋于缓和直至消失,直至曾国藩和张之洞,中国传统文化价值的优越感依然没变所以曾国藩能以维护“三千年之名教”为号召,以士绅阶层为中坚力量,将太平天国运动一气荡平,张之洞以“中学为体,西学为用”相标榜,能得到上至朝廷,下至仕民的广泛认同与支持1896年,两广总督张之洞提出“中学为体,西学为用”企图护持数千年来中国人赖以安身立命的传统儒家思想,但很快,康有为、梁启超就公开提出质疑,最为激烈的要数谭嗣同,他在《仁学》一书中,对儒家的纲常名教痛加贬斥。“由是二千年来君臣一伦,尤为黑暗否塞,无复人理,沿及今兹,方愈剧矣。”“若夫释迦之佛,诚超出矣,君父子夫妇兄弟之伦,皆空诸所有,弃之如无……则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲,一一出家受戒,会与法会,是又普化彼四伦者,同为朋友矣。无所谓国,若一国;无所谓家,若一家;无所谓身,若一身。夫惟朋友之伦独尊,然后彼四伦不废自废”.梁启超1902年在《新民说》里,更提出“新民”的观念,把西方的“天赋人权”观念引进来,对儒家思想中的人格素质（内圣）既有新质的补充又构成异质的挑战。
由于康、梁、谭在政治上的影响力,从而也使他们熔铸中西的新思想、新学说产生极大的影响力,以此为契机,中国的知识精英阶层开始分化,一部分人继续其为传统文化“传道”、“卫道”的角色,而另一部分人则从士绅阶层里分化出来,变为具有现代意识的知识分子。而整个晚清时代,不管是思想保守的士绅阶层还是从士绅阶层分化出来的具有现代意识的知识精英阶层,皆有着强烈的危机意识,尤其是这批得外来风气之先的特立卓识之士,不仅对亡国危机,“扼腕切齿,引为大辱奇戚,思所以自湔拔。”而且,面对西学冲击下的中国传统宇宙观和价值观的分崩离析和西学本身“来源浅觳,汲而易竭”的两难境地,表现出文化认同感和文化身份定位上的矛盾性、焦虑性和游移性,相对于传统的士绅阶层来说,后者的人生道路一般来说是更加驳杂的,其究心穷理,冥思枯索的精神求索过程也是更加悲壮的。相对于传统的士绅阶层来说,就人数而论,这群现代知识分子不能与前者相比,但他们对当时及20世纪的文化思想的影响要远远超过前者,这主要是基于这群现代知识分子与当时已初步发展起来的传播媒介的密切关系,他们的社会活动往往是办报章杂志,在学校教书或求学,以及从事自由结社,如学会或其他知识性,政治性的组织。透过这些传播媒介,他们能发挥极大的影响力。其影响之大与他们极少的人数很不成比例。因此,在清末民初这群具有现代意识的知识分子,在社会上游移无根,在政治上他们是边缘人物,在文化上,他们却构成了影响力极大的精英阶层。
苏曼殊显然属于这个知识精英阶层,他自小接受传统文化教育,13岁开始学习英文,15岁又赴日本求学,作诗受过章太炎陈独秀、黄侃等大家的指点,又远赴中印度一带审究梵学,受教于龙莲寺鞠悉磨长老;于南京祗垣精舍（1908年）亲聆杨仁山讲经说法;13岁便离开香山老家,投奔当时新文化的发源地上海,从西班牙牧师庄湘学习英文。此后,他求学东瀛、回国任教、做报社的主笔或竟云游四海,在不同的寺庙挂单参禅,真正变成社会上脱了根的游离分子。苏曼殊的思想取向一直与现实的权力中心存在着相当程度的紧张关系,早年他参加东京中国留学生组织“青年会”和“拒俄义勇队”,1903年回国前夕以诗并画留别汤国顿,藉以表明决心投入国内的民族民主革命。1903年任教吴中公学为包天笑绘《儿童扑满图》,寓意反清排满的革命志向。1907年又为《民报》增刊《天讨》作画五幅供刊登,皆寓意推翻满清,恢复中华的思想取向。1903年翻译法国小说家雨果的《悲惨世界》（译名《惨世界》），自第六章以下，插入自己的创作成分，表示对当时社会现实强烈的批判意识。即使是辛亥革命成功,他也没有像当时许多革命党人那样邀功请赏,而继续过着他“行云流水一孤僧”的自由主义者和批评者的生活,当他得知与自己有着师友情谊的章太炎北上袁世凯的总统府拜官授爵时,情绪怫然。
总而言之,他一生对社会现实不满,“一肚子的不合时宜”,也有人说他是一个“恨人”,他恨社会的腐败和不公平,他恨世道人心的寐患,恨外国人凌辱中华,恨家人、恨国人,尤其是个别商人和留学生之卖国,恨女性之妖冶,不讲贞德,恨革命党人中颇多奔走干进之徒,即使是作为他精神的最后依托的禅佛,他也对其中败坏禅门宗风的末法痛心疾首,对自己,他更恨,恨自己“羁縻世网”,难断情根,苏曼殊的诗文小说里,出现许多“恨”字,如“莫愁此夕情何恨”,“幽梦无凭不胜恨”,“无量春愁无量恨”“春水难量旧恨盈”,“遗珠有恨终归海”。
苏曼殊在当时的历史环境之下内心所郁结的这种彻天彻地的恨意,恐怕只有比他大十九岁的谭嗣同有过之而无不及,这两位同以佛家“普渡众生”为大愿的仁人志士,在那个空前的精神危机的年代里,他们对现实的强烈不满情绪以及求新图变的思想倾向是一致的,他们拯时救世的理想也都同样沾溉着大乘佛学的宗教理想主义色彩。谭嗣同在《仁学自序》里说“天下治也,则一切众生,普遍成佛。不惟无教主,乃至无教;不惟无君主,乃至无民主，不惟浑一地球，乃至无地球;不惟统天,乃至无天;夫然后至矣尽矣,蔑以加矣。”苏曼殊在《露伊斯·美索尔遗像赞》一文中慨叹:“嗟,嗟!极目尘球,四惨苦,谁能复起作大船师如美氏者耶?”友人诗云:“众生一日成佛,我梦中宵有泪痕。”最能体现谭嗣同对现实的强烈不满,以及其决意冲决一切网罗另造一新天地的救世抱负的莫过于他的《潼关》绝句:“终古高云簇此城,秋风吹散马蹄声。河流大野犹嫌束,山入潼关不解平。”苏曼殊曾在他所作的四幅画上题上这首诗,以表示对嗣同仁者的深忧大恨的认同。苏曼殊生活的年代,出现了一批在20世纪中国学术思想史上产生了重要影响的人物,其中苏曼殊在他的诗文中提及的就有:谭嗣同、章炳麟、陈独秀、杨仁山、刘师培、黄侃、黄节、辜鸿铭、夏曾佑、太虚和尚、李叔同（弘一法师）、释敬安、柳亚子等。以画人论,与他交往的人有:黄宾虹、陈师曾、高剑父、陈树人等。其中对苏曼殊的思想产生重要影响的人物当推章炳麟、陈独秀、杨仁山,与他一生交情最笃的要数江南义士刘三和南社的创始人柳亚子先生。处于转型时代这些知识精英处于中西文化的夹击之下,传统的失落,新学的激荡加之各人的人格个性及生活经历的不同,在价值观的选择上,无不经历了艰难跋涉的历程,有的抱定旧学不放,有的出入佛典、西学和经籍而立志“别开一种冲决网罗之学”，有的“逃儒而归释”（柳亚子评弘一）,有的旧学出身,最后皈依共产主义,有的先是思想激进,最后退归保守阵营,有的精通西学,转而迷恋“国粹”。总而言之,国运艰危,人心失衡,他们无可逃避地在众多的主义、学说、思想和观念的杂然纷呈中做出价值判断,在这众多的选择和判断中,苏曼殊的选择和判断独具特色。
苏曼殊身后人们对他的评价,尤其是对他的思想的评价,各家说法不一。柳亚子柳无忌父子认为苏曼殊一生都是积极进取的,晚年貌似退屈,实际上在精神上依然是进取的。文公直也取同样的看法。以上三家对禅宗与苏曼殊思想的关系讨论不多。香港学界一般更重视苏曼殊的文学艺术成就,如梁锡华、慕容羽军等,慕容羽军认为柳亚子和文公直对苏曼殊的评价过高,不值一哂,他认为苏曼殊对革命并不热心,佛教教义的认识不足,因此,他“不是革命家,不是宗教家,更不是佛徒,而是一个并非神秘化的文学家”,“一位近代以来的纯粹的文学清才”。
80年代以来,大陆学者对苏曼殊思想有两种理解,一种从政治意识形态出发,将苏曼殊解释成一个披着袈裟以笔代枪的革命家,而另一种理解是以西方心理分析学理论为基础,剖析苏曼殊的人格面目,对苏曼殊的复杂性多面性进行理性的解剖。
马以君说:“苏曼殊的各种行动,都围绕着爱国主义这一核心去展开的。”“苏曼殊是一个相当清醒的现实主义革命家和文艺家。”毛策从弗洛伊德的心理分析学角度指出:“实际上他追求一种更高的人生境界—超我。可惜,这种追求在历史面前使他碰壁,只身在另一类“超我佛学中得到灵魂的安宁。这种安宁是短暂的,本我、自我又时时光顾干扰他。当无法驱散恼人的诱惑时,又归返俗界。”从苏曼殊与魏晋时代的竹林气和晚明的狂放派的内在精神联系看,毛策更指出:他以中国人一代复一代的文化心理定势,在中西文化撞击、新旧制度交替、传统与革新的临界点上,以反常的行为,表达了对文明的向往,对人性的企求和对国粹的鄙视;他的狂放比先行者高出一筹。成为20世纪初叶中国知识群体中典型的标本。邵迎武说:“事实上曼殊是一个强韧”的个性主义者。当然,他不是那种登高一呼应者云集的英雄,而是一个具有内向性格的革命的参与者（注意:这种内向力表现为对自我欲望的克制、道德原则的恪守、至善至美人格的追求等等）,但不论是在愤激和颓唐中他都保持着‘自我’。他的愤激’潜隐着某种失望;他的‘颓废’蕴涵着某种清醒,我们只有将其置于具体的“历史’之中才能真正感受到这种‘强韧’”。“他不是一个简单平面的人物,而是一个有着丰富的心理层次并且每一层次又不止是一个单面的性格整体。”
上述各家对苏曼殊思想的论析多所发挥,从不同层面发掘出苏曼殊思想的特质,但诸家都不太注意大乘禅学精神和禅宗理念对苏曼殊思想以及文艺创作的决定性影响,而我们认为讨论苏曼殊的思想,最终还得着眼于博大精深的大乘禅学以及中国佛学自晚清以来一股入世性潮流。前人对苏曼殊一生“诗僧”的身份定位,我们认为是恰当的。只不过这个“诗僧”与其前的历代“诗僧”不同,与其同时代的“诗僧”、“高僧”或“居士”也不同。前人对苏曼殊“僧人”身份的质疑或者干脆否定其“僧人”的身份,主要是纠缠于他在生活方式上的“非僧非俗”,如他有时“芒鞋破钵”,“袈裟披身”,有时西装革履、文质彬彬,甚至蓄须留髯,最主要的还是他羁縻情网,也即苏曼殊的“艳思”,给人的印象好像是他终生都未去“色戒”,而他自己的诗中也多有流露为情苦困的愁恨。与其同时代的另外一位诗僧八指头陀敬安和尚相比,他们出家的背景,学佛的志向以及诗禅的兴味大致相同,但敬安一生未涉歌楼曲院,诗中并无出现“绮思艳语”,所以对他的“僧人”身份的认同尚无异议。与弘一法师相比,弘一39岁（1918年苏曼殊去世,弘一法师始于杭州定慧寺出家）告别俗世生活,依律修持,青灯伴影,著书立说,直至圆寂,终成南山律宗一代宗师。他前半生绚烂至极,后半生趋于平淡,对他的“僧人”身份的认同也无异议。与南社的另一位著名僧人黄宗仰（1865-1921）相比,苏曼殊和他落发出家的背景,学佛的志以及同工诗画等大致相同,但黄宗仰远不及苏曼殊式的“狂怪”也未曾涉足欢场,柳亚子评他为“儒释同致”,对他的“僧人”身份,也无异议。而苏曼殊的“僧人”身份历来颇多争议,对这一问题必须首先予以澄清。
不错,苏曼殊确实出入于僧俗之间,如其早期激烈的革命态度及行动,公然吃花酒,难耐禅家清规,暴食暴饮以及浓情艳思等等,这看起来确实惊世骇俗,而且从心理分析学角度来看,他的畸变的人格可以进一步追溯到他的童年时代的不幸遭遇,但若换一个角度,也即从禅宗的修行法门以及历代禅门狂僧的行止来看,苏曼殊的这种复杂性和多面性或可得到另一种解释,我们可以说从他“嗣受曹洞衣钵”以后,其种种惊世骇俗的言行真正体现了禅家修行悟道的法门:即事而真,见性成佛。禅宗的始创者六祖慧能（638—713）在《六祖法宝坛经》中给“禅定”的定义为:“外离相为禅,内不乱为定。外禅内定故日禅定。若见诸境不乱者,是真定也”曹洞宗风又有“鸟道玄路,月影芦花”的美誉,所谓“鸟道即是玄路,玄路即是鸟道”就是无路之路,“本宗无一法可传”“迷在自心,悟在自心”;而早在禅宗立宗之前,东土的许多才智之士体会佛学的精义,融合中华文化精义（儒、道及魏晋玄学）,初步阐发中国大乘禅学的精神。南北朝时代的高僧宝志和尚可为代表性的人物,其《十四科颂》,阐发中国大乘禅学精神,实为后来禅宗的先知先觉,《十四科颂》提要曰:一、菩提烦恼不二。二、持犯不二。三、佛与众生不二。四、事理不二。五、静乱不二。六、善恶不二。七、色空不二。八、生死不二。九、断除不二。十、真传不二。十一、解缚不二。十二、境照不二。十三、运用无碍不二。十四、迷悟不二。这和慧能的“禅定”观若合符契,宝志和尚当时的传法度人的方式就特别怪,他“忽如僻异,居止无定,饮食无时,发长数寸。常行街巷,执一锡杖,杖头挂剪刀及境,或挂一两匹帛”。
通观苏曼殊的一生,他的种种狂怪举动,包括他的“婴婴宛宛之情,皆可视为他的“离相”和修习禅悟过程中的“诸境”。但苏曼殊一生徘徊在“出世”与“入世”,“方外”与“红尘”之间,也即他自己所说的“冰”与“炭”的煎熬中,他基本上置身在主体的心境中,而试图窥破色相,悟入真如,虽然有时因情欲纠缠而自我谴责甚至悲泪洗面以至于自戕身体求得心理上的平衡,但他作为禅僧的最后一道防线始终未破,柳亚子在《苏玄瑛传》说他“晚居上海,好逐狭邪游,女盈前,弗一破其禅定也。”对待爱情,苏曼殊既向往,又畏怖,但他终都能以大乘禅“色空不二”的“空”观加以“断惑证真”。他在《燕子龛随笔》中记录下敬安和尚的诗句:“维摩居士太猖狂,天女何来散妙香L自笑神心如枯木,花枝相伴也无妨”;他的关于性欲为“爱情之极”以及“我不欲图肉体之快乐,而伤精神之爱也”的议论;他在《儆告十方佛弟子启》中的“出家菩萨、临机权化,他戒许开。独于色欲有禁,当为声闻示仪范故”的宣示;以及其小说《断鸿零雁记》中三郎决心违背母愿,逃情他乡后的重重忏悔等,都表示他一生出入“情”与“佛”,“色”与“空”之间,每一次的“虱身于情网”,都是一次“禅悟”的体验,这也就是苏曼殊式的“以情证道。”历史上有三种僧人与女色有纠缠,其一,如鸠摩罗什公然纳妓或像宋代岭南的“火宅僧”娶有家室（日本的真宗戒律允许娶妻食肉）,这是苏曼殊不能认同的,儆告十方佛弟子启》上提及有人劝月霞禅师（安庆迎江寺方丈,民国初年名僧,苏曼殊的僧友）蓄内，“禅师笑而置之”，苏曼殊是认同月霞禅师的态度的,《断鸿零雁记》第十三章记述:“余抚心自问,固非忍人忘彼姝也。继余又思日俗真宗固许带妻,且于刹中行结婚礼式,一效景教然也。若吾母以此为言,吾又将何说答余慈母耶?余反复思维,不可自抑。又闻山后凄风号林,余不觉惴惴其栗。因念佛言:身中四大,各自有名,都无我者’。嗟乎!望吾慈母切勿驱儿作哑羊可耳。”可见苏曼殊自从皈依禅门,便决定不再婚媾。其二便是一些见色心不动的高僧,他们实际上很难说是“见色不动心”,只不过这种“一抔净土掩风流”的怅惘幽怨如巫山魂梦一样潜藏得很深,他们写过一些色中悟空的类偈体诗。如皎然的《答李季兰》:“天女来相试,将花欲染衣。禅心竟未起,还捧旧花归。”敬安诗曰:“维摩诘是个中人,天女何妨绕定身?打破色空关捩子,髑髅头上野花春”,宋僧道潜诗曰:“寄语巫山窈窕娘,好将魂梦恼襄王。禅心已作沾泥絮,不逐东风上下狂。”当代学人认为皎然的《答李季兰》和道潜的《泥絮诗》类似于苏曼殊《本事诗》十首中的第六首:“乌舍凌波肌似雪,亲持红叶索题诗。还卿一钵无情泪,恨不相逢未剃时。”不同的是,上述诸僧深藏于内的色欲意识才起即收,态度是决绝的,他们色中悟空之后,便会趋于情绪的枯淡,苏曼殊也在色中悟空,但他的婴婴之意,宛宛之情是那么难以割舍,以致他一次一次重又堕入这种色中悟空的境地:“收拾禅心侍镜台,沾泥残絮有沉哀。湘弦遍洒胭脂泪,香火重生劫后灰,”孤僧的寂冷的心灵一次次被爱火灼热,每一次的遭逢都是一次艰险的精神历险过程,是一次电光石火般的更深一层的“禅悟”，苏曼殊的《题静女调筝图》一诗正是这种万难的精神历险过程的写照:
无量春愁无量恨,一时都向指间鸣。
我已袈裟全湿透, 那堪更听割鸡筝!
一边是琤琤琮琮的筝乐,一边是泪湿袈裟的苏曼殊,由眼前的静女和耳旁的筝乐为接引苏曼殊的神思已跃入对人生之无常,爱情之无常及众生之无常的禅佛空观之中,但人生的实境,情海的波澜又重重地阻隔着他的破妄断真,因此,他的这种观空悟禅的过程是常人难以理解的精神历险体验。苏曼殊的“色中悟空”的艰难危绝是中国历代禅僧所未曾经历过的。因此,苏曼殊的沾染女色表面上来是破了禅家的“色戒”,而实际上他是代表了禅家明心见性,当下悟入的另一种修行法门,所以我们认为与上述两种与女色有纠缠的僧人相比,苏曼殊应属于第三种类型。
不仅仅是在“色中悟空”,即在平时生活中,或高朋满座,或萍踪飘影,或病中独卧,苏曼殊的言语行为的可惊可怪都表示着一种常人难以理解的“离相”特征。1908年9月,苏曼殊养病杭州,住白云庵、韬光寺一带,据苏曼殊朋友刘申叔（师培）回忆:“尝游西湖韬光寺,见寺后丛树错楚,数椽破屋中,一僧面壁趺坐,破衲尘埋,藉茅为榻,累砖代枕,若经年不出者。怪而入视,乃三日前住上海洋楼,衣服丽都,以鹤毳为枕,鹅绒作被之曼殊也。”1913年春夏,苏曼殊与南社诸子于灯红酒绿的上海度过一段选歌征色的日月,“一天傍晚,曼殊与李一民饮于小花园某校书家。酒残,曼殊对李一民说:‘今晚月色大佳,何不同往苏州一游?李说:“好’。两人遂驱车至沪宁站,匆匆入头等车厢。李一民以连日征逐,疲乏不堪,上车刚坐定,即阖目而睡。及至车抵苏州,犹未醒寤。曼殊牵衣喊醒,两人到阊门外苏台旅馆住下。第二天,即返沪,抵沪时日尚未过午。此行未访一友,未购一物,肃肃宵征,所为何事,真是莫明其妙。”
可见,苏曼殊不仅于“色中悟空”,“情中求道”,他的整个人生大致是在一种“率性而为”的自由纯真状态下追求“无著”、“无执”、悟入“真如”的过程,而他这种悟入的方式和途径又和历代禅僧迥然有别（比如其以情证道）,因此,他的种种看来不可理喻的举动更具复杂性,根据其终极价值取向,参照禅门个性主义和自由主义的传统,以及历来狂僧悟道行为表现,我们不妨将他看作是近现代背景下的一位禅门高士。
苏曼殊的佛学思想深受章太炎的影响,如他们同声指斥禅门末法的“轨范松弛”、“礼忏恶习”、“法位争夺”及“趋炎附势”,对康梁新党“废除佛教”论的极力反驳,以及对释迦“无上希有之言”、“无上正觉之宗”的推崇等。但苏曼殊学佛是真正的皈依,而章太炎的参佛带有比较浓厚的实用主义的色彩,这在他的重要佛学论文《建立宗教论》和《答铁铮》等文中表露无遗。章太炎认为要挽回当时的世风之颓,人心之贪,必须重振佛学,主要是法相惟识学,“非说无生,则不能去畏死心;非破我所,则不能去拜金心;非谈平等,则不能去奴隶心;非示众生皆佛,则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”他认为佛教尤其是禅宗的自贵其心契合于中国人由来已久的依自不依他的精神,对民众来说可培养道德,对当时的反清排满革命,可激发自尊无畏的勇气,“排除生死,旁若无人,布衣麻鞋,任行独往。”这些观点,苏曼殊是完全接受的,并体现于自己的行动中。但正如当代学者张海元指出的那样,“章太炎作为资阶级革命派的理论家,只是把鼓吹佛教作为革命事业的一个部分,而苏曼殊却有意无意地把改革、振兴佛教当作自己的事业。”这就是苏曼殊在辛亥革命以后终于与章太炎分道扬镳的主要原因。
苏曼殊的学佛的目的是为了“众生成佛”,他参加革命活动是以大乘“菩萨行”的救世情怀来力行其事的,可以说“推翻满清建立民国”与他幻想中的“上国”,其旨趣颇为不同。不然,“新学暴徒”的过火行为惹起他的不满,辛亥革命后他的种种牢骚就不可理解。他参加同盟会、兴中会、光会以及秋社等革命组织的活动,但他从来没正式加入其中任何一个组织,至今为止,也没有任何证据证明他曾以革命党人自居,秋瑾死难后,他序秋瑾遗诗的开头是这样写的:死即是生,生即是死。秋瑾以女子身,能为四生请命,近日一大公案。全是佛家语,且态度在不即不离之间。
苏曼殊一再感叹自己“学道无成”,但这并不是说他放弃了对释迦“无上正觉之宗”的向往和追求,实际上,他一生都在“力行正照”、“断惑证真”。这是一个艰难的精神历程,历代禅门大师修行禅定的过程中,无不经历了这种艰难的精神跋涉过程,只不过苏曼殊处于近代历史背景下的这种修行,其精神挣扎的剧烈和惨痛尤为突出。我们不妨抄录苏曼殊1905年于南京陆军小学期间与赵伯先、伍仲文等人的谈话,来透视一下他的佛学思想和社会政治理想:
伍仲文说:我佛平等,众生得度。苏先生皈依佛,抱大悲愿,能同我讲一讲佛学上的道理吗? 曼殊说:可以互相探讨,你以前读过佛经没有?伍仲文:读倒读过几本。起初看的是《佛学要义》,后又读了《大乘起信论》。但实在有点像盲人杖点地,寻求道路而已,并没有弄懂起信的原因,又从哪儿谈得到信仰呢?曼殊说:世人学佛,注重经典文字。究其实际,即心即佛。我辈读经,祈求增长智能。若贪读诸经,不行佛心,只会得到盲识,并非正慧。……我佛本来无相,看是看不见的,想通过形象来认识佛,那是办不到的。“色”即是“空”“空”亦无有。惟其能空,故对任何事物均无执著。能无执著而后心无所依恋。这就是佛经上说的:无我相、人相、众生相、寿者相那一番道理。只有真正认识到这一点,才可以谈到革命。
苏曼殊的这段话是他对《大信起信真如门》有关“真如”的见解的阐发,他能对朋友随机解答,可见他对“真如”之说的用心之深。
苏曼殊接着又对伍仲文说:“茫茫苦海,谁是登彼岸者?像那些蚩蚩者氓,实在缺乏人类应有的常识。如果世人能够各亲其亲,仁其人,爱其国,那社会就会无不安宁,国家就没有治理不好的。”
可见他理想的社会是一个人人成佛成圣,没有冲突纷争,人人平等的“世外桃源”。“当辛亥革命先烈陈英士先生在上海起义,消息传到南洋去时,他（按:曼殊）忽然热烈起来。此时他正在南洋教书,没有旅费还来,便将书籍、衣服完全卖去,一定要赶回上海”。但他自以为革命成功,“北旋汉土”,太平盛世就会到来,他可以与南社诸公,“痛饮十日,然后向千山万山之外听风望月,”这是何等不切实际的浪漫。柳亚子曾说:他的外貌,对于政治社会等问题仿佛很冷淡,其实骨子里非常热烈,不过不表现于脸上罢了。朋友们聚在一起谈到国事,他便道今夜只谈风月。同盟会在日本进行的时候,他也没有入会;虽然他的朋友都是革命党人,甚至于开秘密会议时也不避着他。可见,苏曼殊对现实社会政治问题是以出家人的情怀来对待的,也可以说,他参加革命活动,理解支持革命是怀着出世的情怀做入世的事业,而这入世并不妨碍他同时参悟佛道,因禅宗重在“当下而悟”,革命也好,吃花酒也好,恋爱也好,都可视为修行禅定、力行正照过程中的诸种“离相”。
苏曼殊不仅是属于那个时代的一位奇僧,同时他也是一位具有现代思想意识的禅僧,这主要可从以下两个方面看出来:
（一）教育背景和生活方式
苏曼殊出生于日本,父为中国人,母为日本人,既为混血儿他的身上秉承中日两个民族不同的文化因和民族气质。从1岁到6岁,他主要随养母河合仙氏及外祖父母生活,他自幼失怙,多病寡言,但聪明颖悟过人,“四岁,伏地绘狮频伸状,栩栩欲活”他的日语的基础大概也就是在这个时期打下的。7岁至13岁,回广东香山沥溪村入读传统的私塾学校,接受中国传统文化的熏陶他的老师为前清举人,这位前清举人对苏曼殊的学业是非常满意的,这一方面是因为苏曼殊自幼便聪明颖悟,另一方面也因为他好学不殆。他的诗、文、绘画的功底也就是在这一时期奠定的。从13岁开始,苏曼殊开始跟随西班牙牧师罗弼·庄湘学习英文,从此师生二人结下了深厚的情谊,后来苏曼殊从英文读到雪莱和拜伦的诗篇,以及翻译《惨世界》,编辑《文学因缘》、《拜伦诗选》《潮音》及《梵文典》等皆得力于此。苏曼殊的英文水平是相当高的,可以说在他周围的那些名彦硕儒中,无人能及。因此,藉此他可以直接从原文接受和选择当时来势甚猛的西学,比如1903年他任职《国民日日报》的英文翻译,便将国际无政府主义者郭耳缦—Emma Goldman（1869—1940）的事迹从英文移译过来,公开在报刊上鼓吹暗杀行为;1906年,他撰《露伊斯·美索尔遗像赞》一文,抄录遗像上的英文题辞,并以佛教的救世主义理想比附此人的生平事业。附此人的生平事业。1907年,苏曼殊又于刘师培、何震夫妇办的《天义报》上译介19世纪英国著名画家海哥美尔的名画《同盟罢工》,海哥美尔氏固“悲愍贫人而作是图”,令苏曼殊“感愤无已”。
除了日、英文,苏曼殊还于1904年远赴中印度一带,曾随盘谷龙莲寺长老鞠悉磨研习梵文,广增见识,亲涉梵土,登临恒河南岸王舍城释尊讲经处,感慨不尽。苏曼殊此行明显带有效法佛教史上舍身求法的玄奘和法显的印记。好友刘三为苏曼殊此行作诗:“早岁耽禅见性真,江山故宅独怆神。担经忽作图南计,白马投荒第二人。”苏曼殊1907年和1908年准备再度赴印度学习古典梵文,曾连作两幅画,画面上为一年轻僧人,手牵白马,立于千山落日之间,眉宇间一股悲慨之气,画跋上提及法显、玄奘等人的事迹,使每一个观画者自然把苏曼殊与历史上舍身取经的高僧大德联系在一起。此行初步奠定了苏曼殊的梵文功底,由诵习研磨欧洲诸文字之源的梵文,而深服其“微妙瑰奇”,“亘三世而常恒,偏十方以平等。学之,书之,定得常住之佛智;观之,诵之必证不坏之法身。”从而更加坚定了他皈依释门的初愿。
作为禅门释子,苏曼殊的知识结构里既有深厚的传统文化的因子,又有日本大和民族的遗传血胤和环境熏陶,西洋牧师的英文传授和梵土的习文诵经的经历,这不在中国佛教史上绝无仅有,就是在其同时代的出家人中（包括居士学者）皆无人能及。
其次,在生活方式上,苏曼殊从衣着打扮到饮食习性皆与历代僧人有别。在脱去僧衣时,皆显出现代绅士的派头,西装革履,有时手执文明杖,头戴宽边礼帽,在南洋教书时,身着便服,鼻上架墨镜,须髯飘飘;此外,像吸食雪茄,饮咖啡吃摩尔登糖、玛丽饼干等,都带有现代都市生活的气息。
苏曼殊现代都市人的生活习惯与衣着打扮和僧人形象相去甚远,和苏曼殊诗画中的禅佛色彩也相去甚远,但正如上文已指出的,以禅僧入世出世不二,以及外离相而内不乱的禅定观来看,苏曼殊无视这些形式标志甚至刻意追求世俗都市生活情调,这与历代禅门狂僧如宝志、济公等不修边幅在本质上是同一道理—既然古代的禅僧在古代的世间觅法,那么今人证禅也不须回避今人的世间,对于禅僧来说,所居之时空及生活习惯并不重要,重要的是无论身居何处,过何种生活,着何种衣服,都应心无所驻而至自在。
（二）大乘禅学的外来观照
禅宗之前,中国大乘禅学精神已具备,这就是以宝志和尚的大乘赞》、《十二时颂》以及《十四科颂》为代表的“大乘不二法门”也即大乘“空观”。史载,与宝志和尚同时的傅大士（497569）给梁武帝讲经,大士讲《金刚经》,才上座位,以尺挥案一下,即离座而去。当时武帝在座,十分诧异。宝志和尚便问武帝:“陛下明白吗?”武帝说:“不明白。”宝志说:“大士的经已经讲完了。”
宝志的这个说法实际开后来禅宗顿教和传法风范的先河。经不在讲,亦不在不讲。若执我、执法、执经、执论、执知见,讲亦是不讲。若我空、法空、经空、论空、知见空、空空,不讲亦得佛祖大法。禅宗的“自贵其心”、“当下而悟”、“即事而真”,实际上就是以“空”破“执”。章太炎在《答铁铮》一文中指出“上自孔子,至于孟、荀,性善、性恶,互相讦讼,后世,则有程、朱;与程、朱立异者,复有陆、王;与陆、王立异者,复有颜、李。虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心,不以鬼神为奥主,一也。”也就是说,中国历来有不信鬼神的传统,所以,禅学及禅宗的“自贵其心”,向主体自身诉求的“方便法门”与中国心理相合。苏曼殊对大乘禅以“空”破“执”是深有体悟的,他极为憎恶当时禅门末法之礼忏,而礼忏近于基督教的祈祷,所以,他对基督教不以为然,但他对西方近世“德国诸师”的“唯理唯心之论大我意志之谈”颇为认同,因为这数位西哲的“超人意志”和“唯心”之论与禅宗庶几相近。有鉴于此,苏曼殊认为要图“佛日再晖”必须先习汉文,用以解经,次习梵文,对照梵文原籍,追本穷源,一究佛经的原义,而欧书（主要是英文）可以暂缓,他对日本僧俗人士赴英国学习梵文不以为然。
除上述数位“德国诸师”之外,苏曼殊的禅学思想还在拜伦（George Gorden,Lord Byron,1788-1824）那儿找到了“知音”用英文撰写的《潮音·自序》中,苏曼殊说:“他是个热情真挚自由信仰者——他敢于要求每件事情的自由一大的、小的、社的、政治的。他不知道如何,或者何处会趋于极端。”拜伦及拜伦式的英雄”（如恰尔德·哈洛尔德、曼弗雷德、唐璜）孤傲、阴郁、狂躁、极端,敢于为一已之理想与整个社会抗争。这种极端自由主义的思想和行为与禅宗“自贵其心”而至“刚猛无畏”敢于做出惊世骇俗的事情何其相似。拜伦天生跛足,也是一个天生情种,他敢爱敢恨视英国的世俗道德如无物,生前在英国身背各种骂名,而死后却在他战死的希腊为举国所崇敬。苏曼殊歌拜伦的《哀希腊》诗篇,“歌已哭、哭复歌,抗音与湖水相应”。
以致“舟子惶然,疑其为神经病作也。”可见苏曼殊对拜伦的“孤独”何其感同身受。林耀德在《地狱的布道者一拜伦的诗艺与思想》一文中指出:“拜伦的思想核心,他的‘大我’不是寄托在当朝的英帝国领域中,而是融入古代时空幻想乌托邦里。无独有偶,苏曼殊的佛教救世主义理想亦是指向他以“梵天净土”为基准而虚构出来的一个“上国”,一个为西方近代的“孤独的英雄”,一个为中国近代特立独行的禅门高士,而他们的社会政治理想皆是指向东西的往古时空,可见他们在精神诉求和道德诉求上又何其相似。
苏曼殊曾译过拜伦诗五首,其中的一首《星耶峰耶俱无生》,原文如下:
Live not the stars and mountains ?
Are the waves without a spirit ?
Are the dropping caves without a feeling in their silent tears！
No , no-they woo and clasp us to their spheres，
Dissolve this clod and clod of clay before
It's hour , and merges our soul in the great shore.
这是一首极具禅味的小诗,作者在永恒的象征—星星、群山、岩洞和大海的面前,体会着与大自然冥然契合的愉悦,在种安静的冥思中,诗人仿佛与永恒的自然浑然一体。苏曼殊将这首诗翻译如下:
星耶峰耶俱无生,浪撼沙滩岩滴泪。（其一）
范围茫茫宁有情,我将化泥溟海出。（其二）
细细体味苏曼殊的翻译,便觉出日本俳句的味道。日本俳人松尾芭蕉以禅入诗,认为写诗应该“物我一如”,如“物我分为二,其情即不真诚”。俳句的生命就体现在“通过瞬间印象的描写,追求事物内在生命的永恒”,用禅宗的说法就是透过“诸相”,悟入“真如”,例如:
静寂,蝉声入岩石
——松尾芭蕉
在这则俳句中,诗人芭蕉于寂静中体味悠扬的蝉声随着他的意念一起溶入万古冷硬的岩石——大自然之永恒的象征物中,这时,主体与客体,时间与空间的界限已全然打破,和合为永恒的道体本身。拜伦诗将星星、群峰、波浪都看作是和人一样有情感的存在,岩洞的水滴终将泥石消融,并将诗人的心灵与广大的海岸糅合为一,诗人拜伦在这儿也跃入了对宇宙生命实相的追寻之域。很显然,拜伦的这首小诗不但在形式上酷似日本俳句,而且在类似于禅的精神境界的追寻上,也酷似俳句,达到了冥思证悟的禅观境层,苏曼殊从拜伦众多的诗篇中独挑出这首短诗译出,很显然是由于诗人拜伦的“独悟”深深地契合了他的思想境界,如同苏曼殊的小品画一样,拜伦的原诗和苏曼殊的译诗都带有“以诗证禅”和“以画证禅”的宗趣。
透过以上的论述,我们可以看出,苏曼殊是中国禅宗发展到清末民初时代所出现的一个代表性的人物。他的非僧非俗,惊世骇俗的表现实际上是把从宝志和尚以来的中国大乘禅学精神推向了一个极致。他首先属于那个时代经受了西方文化影响而初具现代意识的知识精英分子,同时,他又属于那个时代的禅门高士。由于他精于文艺,诗、画、翻译、小说都产生了相当的影响,而其中又以他的诗最为人广泛赞赏,所以,说他是一名“诗僧”,未尝不可,也有人说他是“画僧”,因为他的画和诗一样,境界极高,与其近代禅门高士的风度是一致的,而历史上的佛门书画大师,有许多人本身就是大诗人,如贯休、惠崇、巨然、担当、弘一等。自古中国画就非常讲究“诗中有画,画中有诗”,“诗画本一律”,苏曼殊的绘画和其诗文一样,从另一个侧面反映出这个清末民初时代的奇僧的创造力。
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